Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo
e della donna nella Chiesa e nel mondo
INTRODUZIONE
1. Esperta in umanità, la Chiesa è sempre interessata a ciò che riguarda
l'uomo e la donna. In questi ultimi tempi si è riflettuto molto sulla
dignità della donna, sui suoi diritti e doveri nei diversi settori della
comunità civile ed ecclesiale. Avendo contribuito all'approfondimento di
questa fondamentale tematica, in particolare con l'insegnamento di
Giovanni Paolo II,1 la Chiesa è oggi interpellata da alcune correnti di
pensiero, le cui tesi spesso non coincidono con le finalità genuine della
promozione della donna.
Il presente documento, dopo una breve presentazione e valutazione critica
di alcune concezioni antropologiche odierne, intende proporre riflessioni
ispirate dai dati dottrinali dell'antropologia biblica — indispensabili
per salvaguardare l'identità della persona umana — circa alcuni
presupposti per una retta comprensione della collaborazione attiva, nel
riconoscimento della loro stessa differenza, tra uomo e donna nella Chiesa
e nel mondo. Queste riflessioni, inoltre, vogliono proporsi come punto di
partenza per un cammino di approfondimento all'interno della Chiesa e per
instaurare un dialogo con tutti gli uomini e le donne di buona volontà,
nella sincera ricerca della verità e nel comune impegno a sviluppare
relazioni sempre più autentiche.
I. IL PROBLEMA
2. In questi ultimi anni si sono delineate nuove tendenze nell'affrontare
la questione femminile. Una prima tendenza sottolinea fortemente la
condizione di subordinazione della donna, allo scopo di suscitare un
atteggiamento di contestazione. La donna, per essere se stessa, si
costituisce quale antagonista dell'uomo. Agli abusi di potere, essa
risponde con una strategia di ricerca del potere. Questo processo porta ad
una rivalità tra i sessi, in cui l'identità ed il ruolo dell'uno sono
assunti a svantaggio dell'altro, con la conseguenza di introdurre
nell'antropologia una confusione deleteria che ha il suo risvolto più
immediato e nefasto nella struttura della famiglia.
Una seconda tendenza emerge sulla scia della prima. Per evitare ogni
supremazia dell'uno o dell'altro sesso, si tende a cancellare le loro
differenze, considerate come semplici effetti di un condizionamento
storico-culturale. In questo livellamento, la differenza corporea,
chiamata sesso, viene minimizzata, mentre la dimensione strettamente
culturale, chiamata genere, è sottolineata al massimo e ritenuta primaria.
L'oscurarsi della differenza o dualità dei sessi produce conseguenze
enormi a diversi livelli. Questa antropologia, che intendeva favorire
prospettive egualitarie per la donna, liberandola da ogni determinismo
biologico, di fatto ha ispirato ideologie che promuovono, ad esempio, la
messa in questione della famiglia, per sua indole naturale bi-parentale, e
cioè composta di padre e di madre, l'equiparazione dell'omosessualità
all'eterosessualità, un modello nuovo di sessualità polimorfa.
3. La radice immediata della suddetta tendenza si colloca nel contesto
della questione femminile, ma la sua motivazione più profonda va ricercata
nel tentativo della persona umana di liberarsi dai propri condizionamenti
biologici.2 Secondo questa prospettiva antropologica la natura umana non
avrebbe in se stessa caratteristiche che si imporrebbero in maniera
assoluta: ogni persona potrebbe o dovrebbe modellarsi a suo piacimento,
dal momento che sarebbe libera da ogni predeterminazione legata alla sua
costituzione essenziale.
Questa prospettiva ha molteplici conseguenze. Anzitutto si rafforza l'idea
che la liberazione della donna comporti una critica alle Sacre Scritture
che trasmetterebbero una concezione patriarcale di Dio, alimentata da una
cultura essenzialmente maschilista. In secondo luogo tale tendenza
considererebbe privo di importanza e ininfluente il fatto che il Figlio di
Dio abbia assunto la natura umana nella sua forma maschile.
4. Dinanzi a queste correnti di pensiero, la Chiesa, illuminata dalla fede
in Gesù Cristo, parla invece di collaborazione attiva, proprio nel
riconoscimento della stessa differenza, tra uomo e donna.
Per comprendere meglio il fondamento, il senso e le conseguenze di questa
risposta conviene tornare, sia pur brevemente, alla Sacra Scrittura, ricca
anche di umana sapienza, in cui questa risposta si è manifestata
progressivamente grazie all'intervento di Dio a favore dell'umanità.3
II. I DATI FONDAMENTALI
DELL'ANTROPOLOGIA BIBLICA
5. Una prima serie di testi biblici da esaminare sono i primi tre capitoli
della Genesi. Essi ci collocano «nel contesto di quel “principio” biblico,
in cui la verità rivelata sull'uomo come “immagine e somiglianza di Dio”
costituisce l'immutabile base di tutta l'antropologia cristiana».4
Nel primo testo (Gn 1,1-2,4) si descrive la potenza creatrice della Parola
di Dio che opera delle distinzioni nel caos primigenio. Appaiono la luce e
le tenebre, il mare e la terraferma, il giorno e la notte, le erbe e gli
alberi, i pesci e gli uccelli, tutti «secondo la loro specie». Nasce un
mondo ordinato a partire da differenze che, d'altra parte, sono
altrettante promesse di relazioni. Ecco dunque abbozzato il quadro
generale nel quale si colloca la creazione dell'umanità. «Dio disse:
Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza... Dio creò l'uomo
a sua immagine, ad immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gn
1, 26-27). L'umanità è qui descritta come articolata, fin dalla sua prima
origine, nella relazione del maschile e del femminile. È questa umanità
sessuata che è dichiarata esplicitamente «immagine di Dio».
6. Il secondo racconto della creazione (Gn 2,4-25) conferma in modo
inequivocabile l'importanza della differenza sessuale. Una volta plasmato
da Dio e collocato nel giardino di cui riceve la gestione, colui che è
designato, ancora con termine generico, come Adam, fa esperienza di una
solitudine che la presenza degli animali non riesce a colmare. Gli occorre
un aiuto che gli sia corrispondente. Il termine designa qui non un ruolo
subalterno, ma un aiuto vitale.5 Lo scopo è infatti di permettere che la
vita di Adam non si inabissi in un confronto sterile e, alla fine, mortale
solamente con se stesso. È necessario che entri in relazione con un altro
essere che sia al suo livello. Soltanto la donna, creata dalla stessa
«carne» ed avvolta dallo stesso mistero, dà alla vita dell'uomo un
avvenire. Ciò si verifica a livello ontologico, nel senso che la creazione
della donna da parte di Dio caratterizza l'umanità come realtà
relazionale. In questo incontro emerge anche la parola che dischiude per
la prima volta la bocca dell'uomo in una espressione di meraviglia:
«Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa» (Gn
2,23).
«La donna — ha scritto il Santo Padre in riferimento a questo testo
genesiaco — è un altro “io” nella comune umanità. Sin dall'inizio essi
[uomo e donna] appaiono come “unità dei due”, e ciò significa il
superamento dell'originaria solitudine, nella quale l'uomo non trova “un
aiuto che gli sia simile” (Gn 2,20). Si tratta qui solo dell'“aiuto”
nell'azione, nel “soggiogare la terra”? (cfr Gn 1,28). Certamente si
tratta della compagna della vita, con la quale, come con una moglie,
l'uomo può unirsi divenendo con lei “una sola carne” e abbandonando per
questo “suo padre e sua madre” (cfr Gn 2,24)».6
La differenza vitale è orientata alla comunione ed è vissuta in un modo
pacifico espresso dal tema della nudità: «Ora tutti e due erano nudi,
l'uomo e sua moglie, ma non ne provavano vergogna» (Gn 2,25). In tal modo,
il corpo umano, contrassegnato dal sigillo della mascolinità o della
femminilità, «racchiude fin “dal principio” l'attributo “sponsale”, cioè
la capacità di esprimere l'amore: quell'amore appunto nel quale
l'uomo-persona diventa dono e — mediante questo dono — attua il senso
stesso del suo essere ed esistere».7 E, sempre commentando questi versetti
della Genesi, il Santo Padre continua: «In questa sua particolarità, il
corpo è l'espressione dello spirito ed è chiamato, nel mistero stesso
della creazione, ad esistere nella comunione delle persone, “ad immagine
di Dio”».8
Nella stessa prospettiva sponsale si comprende in che senso l'antico
racconto della Genesi lasci intendere come la donna, nel suo essere più
profondo e originario, esista «per l'altro» (cfr 1Cor 11,9): è
un'affermazione che, ben lungi dall'evocare alienazione, esprime un
aspetto fondamentale della somiglianza con la Santa Trinità le cui
Persone, con l'avvento del Cristo, rivelano di essere in comunione di
amore, le une per le altre. «Nell'“unità dei due”, l'uomo e la donna sono
chiamati sin dall'inizio non solo ad esistere “uno accanto all'altra”
oppure “insieme”, ma sono anche chiamati ad esistere reciprocamente l'uno
per l'altro... Il testo di Genesi 2,18-25 indica che il matrimonio è la
prima e, in un certo senso, la fondamentale dimensione di questa chiamata.
Però non è l'unica. Tutta la storia dell'uomo sulla terra si realizza
nell'ambito di questa chiamata. In base al principio del reciproco essere
“per” l'altro, nella “comunione” interpersonale, si sviluppa in questa
storia l'integrazione nell'umanità stessa, voluta da Dio, di ciò che è
“maschile” e di ciò che è “femminile”».9
Nella visione pacifica che conclude il secondo racconto di creazione
riecheggia quel «molto buono» che chiudeva, nel primo racconto, la
creazione della prima coppia umana. Qui sta il cuore del disegno
originario di Dio e della verità più profonda dell'uomo e della donna,
così come Dio li ha voluti e creati. Per quanto sconvolte e oscurate dal
peccato, queste disposizioni originarie del Creatore non potranno mai
essere annullate.
7. Il peccato originale altera il modo con cui l'uomo e la donna accolgono
e vivono la Parola di Dio e la loro relazione con il Creatore. Subito dopo
aver fatto dono del giardino, Dio dà un comandamento positivo (cfr Gn
2,16), seguito da un altro negativo (cfr Gn 2,17), in cui è affermata
implicitamente la differenza essenziale che esiste tra Dio e l'umanità.
Sotto la suggestione del Serpente, questa differenza è contestata
dall'uomo e dalla donna. Di conseguenza viene stravolto anche il modo di
vivere la loro differenza sessuale. Il racconto della Genesi stabilisce
così una relazione di causa ed effetto tra le due differenze: quando
l'umanità considera Dio come suo nemico, la stessa relazione dell'uomo e
della donna viene pervertita. Quando quest'ultima relazione è deteriorata,
l'accesso al volto di Dio rischia, a sua volta, di essere compromesso.
Nelle parole che Dio rivolge alla donna in seguito al peccato, si esprime,
in modo lapidario ma non meno impressionante, il tipo di rapporti che si
instaureranno ormai tra l'uomo e la donna: «Verso tuo marito sarà il tuo
istinto, ma egli ti dominerà» (Gn 3,16). Sarà una relazione in cui l'amore
spesso verrà snaturato in pura ricerca di sé, in una relazione che ignora
ed uccide l'amore, sostituendolo con il giogo della dominazione di un
sesso sull'altro. La storia dell'umanità riproduce di fatto queste
situazioni, nelle quali si esprime apertamente la triplice concupiscenza
che ricorda San Giovanni, parlando della concupiscenza della carne, della
concupiscenza degli occhi e della superbia della vita (cfr 1Gv 2,16). In
questa tragica situazione vengono perduti quell'uguaglianza, quel rispetto
e quell'amore che, secondo il disegno originario di Dio, esige la
relazione dell'uomo e della donna.
8. Il ripercorrere questi testi fondamentali permette di riaffermare
alcuni dati capitali dell'antropologia biblica.
Prima di tutto bisogna sottolineare il carattere personale dell'essere
umano. «L'uomo è una persona, in eguale misura l'uomo e la donna: ambedue,
infatti, sono stati creati ad immagine e somiglianza del Dio personale».10
L'eguale dignità delle persone si realizza come complementarità fisica,
psicologica ed ontologica, dando luogo ad un'armonica «unidualità»
relazionale, che solo il peccato e le «strutture di peccato» iscritte
nella cultura hanno reso potenzialmente conflittuale. L'antropologia
biblica suggerisce di affrontare con un approccio relazionale, non
concorrenziale né di rivalsa, quei problemi che a livello pubblico o
privato coinvolgono la differenza di sesso.
C'è da rilevare inoltre l'importanza e il senso della differenza dei sessi
come realtà iscritta profondamente nell'uomo e nella donna: «La sessualità
caratterizza l'uomo e la donna non solo sul piano fisico, ma anche su
quello psicologico e spirituale, improntando ogni loro espressione».11
Essa non può essere ridotta a puro e insignificante dato biologico, ma è
«una componente fondamentale della personalità, un suo modo di essere, di
manifestarsi, di comunicare con gli altri, di sentire, di esprimere e di
vivere l'amore umano».12 Questa capacità di amare, riflesso e immagine del
Dio Amore, ha una sua espressione nel carattere sponsale del corpo, in cui
si iscrive la mascolinità e la femminilità della persona.
È la dimensione antropologica della sessualità, inseparabile da quella
teologica. La creatura umana nella sua unità di anima e di corpo è
qualificata fin dal principio dalla relazione con l'altro-da-sé. Questa
relazione si presenta sempre buona ed alterata al tempo stesso. Essa è
buona, di una bontà originaria dichiarata da Dio fin dal primo momento
della creazione. Essa è, però, anche alterata dalla disarmonia fra Dio e
l'umanità sopraggiunta con il peccato. Questa alterazione non corrisponde
tuttavia né al progetto iniziale di Dio sull'uomo e sulla donna, né alla
verità della relazione dei sessi. Ne consegue perciò che questa relazione
buona, ma ferita, ha bisogno di essere guarita.
Quali possono essere le vie di questa guarigione? Considerare ed
analizzare i problemi inerenti alla relazione dei sessi solo a partire da
una situazione segnata dal peccato porterebbe necessariamente il pensiero
a ritornare agli errori precedentemente accennati.
Bisogna dunque rompere questa logica di peccato e cercare una via d'uscita
che permetta di eliminarla dal cuore dell'uomo peccatore. Un orientamento
chiaro in questo senso viene offerto dalla promessa divina di un
Salvatore, nella quale sono impegnati la «donna» e la sua «stirpe» (cfr Gn
3,15). È una promessa che prima di realizzarsi conosce una lunga
preparazione nella storia.
9. Una prima vittoria sul male è rappresentata dalla storia di Noè, uomo
giusto, che, guidato da Dio, sfugge al diluvio con la sua famiglia e con
le diverse specie di animali (cfr Gn 6-9). Ma è soprattutto nella scelta
divina di Abramo e della sua discendenza (cfr Gn 12,1ss) che la speranza
di salvezza si conferma. Dio comincia così a svelare il suo volto,
affinché attraverso il popolo eletto l'umanità apprenda la via della
somiglianza divina, cioè della santità, e quindi del cambiamento del
cuore. Tra i molti modi in cui Dio si rivela al suo popolo (cfr Eb 1,1),
secondo una lunga e paziente pedagogia, vi è anche il riferimento
ricorrente al tema dell'alleanza dell'uomo e della donna. Ciò è
paradossale, se si considera il dramma rievocato dalla Genesi e la sua
replica molto concreta al tempo dei profeti, come pure la mescolanza fra
sacro e sessualità presente nelle religioni che circondano Israele. Eppure
questo simbolismo appare indispensabile per comprendere il modo con cui
Dio ama il suo popolo: Dio si fa conoscere come Sposo che ama Israele, sua
Sposa.
Se in questa relazione Dio viene descritto come «Dio geloso» (cfr Es 20,5;
Na 1,2) ed Israele denunciato come Sposa «adultera» o «prostituta» (cfr Os
2,4-15; Ez 16,15-34) il motivo è che la speranza, rafforzata dalla parola
dei profeti, è proprio di vedere la nuova Gerusalemme diventare la sposa
perfetta: «come un giovane sposa una vergine, così ti sposerà il tuo
architetto; come gioisce lo sposo per la sposa, così il tuo Dio gioirà per
te» (Is 62,5). Ricreata «nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza
e nell'amore» (Os2,21), colei, che si era allontanata per cercare la vita
e la felicità negli dèi falsi, ritornerà e, a Colui che parlerà al suo
cuore, «canterà come nei giorni della sua giovinezza» (Os 2,17) e lo udrà
dichiarare: «tuo sposo è il tuo creatore» (Is 54,5). È in sostanza lo
stesso dato che si afferma quando, parallelamente al mistero dell'opera
che Dio realizza attraverso la figura maschile del Servo sofferente, il
libro di Isaia evoca la figura femminile di Sion adornata di una
trascendenza e di una santità che prefigurano il dono della salvezza
destinata ad Israele.
Il Cantico dei Cantici rappresenta senza dubbio un momento privilegiato
nell'uso di questa modalità di rivelazione. Nelle parole di un amore
umanissimo che celebra la bellezza dei corpi e la felicità della ricerca
reciproca, si esprime altresì l'amore divino per il suo popolo. La Chiesa
non si è dunque ingannata quando ha riconosciuto nell'audacia di unire,
attraverso l'impiego delle medesime espressioni, ciò che vi è di più umano
a ciò che vi è di più divino, il mistero della sua relazione col Cristo.
Lungo tutto l'Antico Testamento si configura una storia di salvezza che
mette simultaneamente in gioco la partecipazione del maschile e del
femminile. I termini di sposo e sposa o anche di alleanza, con i quali si
caratterizza la dinamica della salvezza, pur avendo un'evidente dimensione
metaforica, sono molto più che semplici metafore. Questo vocabolario
nuziale tocca la natura stessa della relazione che Dio stabilisce con il
suo popolo, anche se questa relazione è più ampia di ciò che può
sperimentarsi nell'esperienza nuziale umana. Parimenti, le stesse
condizioni concrete della redenzione sono in gioco, nel modo in cui
oracoli come quelli di Isaia associano ruoli maschili e femminili
nell'annuncio e nella prefigurazione dell'opera della salvezza che Dio sta
per compiere. Tale salvezza orienta il lettore sia verso la figura
maschile del Servo sofferente, sia verso la figura femminile di Sion. Gli
oracoli di Isaia infatti alternano questa figura con quella del Servo di
Dio, prima di culminare, nella finale del libro, con la visione misteriosa
di Gerusalemme che partorisce un popolo in un solo giorno (cfrIs 66,7-14),
profezia della grande novità che Dio sta per realizzare (cfr Is 48,6-8).
10. Nel Nuovo Testamento tutte queste prefigurazioni trovano il loro
compimento. Da una parte Maria, come eletta figlia di Sion, nella sua
femminilità, ricapitola e trasfigura la condizione di Israele/Sposa in
attesa del giorno della sua salvezza. Dall'altra, la mascolinità del
Figlio permette di riconoscere come Gesù assuma nella sua persona tutto
ciò che il simbolismo antico-testamentario aveva applicato all'amore di
Dio per il suo popolo, descritto come l'amore di uno sposo per la sua
sposa. Le figure di Gesù e di Maria, sua Madre, non soltanto assicurano la
continuità dell'Antico Testamento con il Nuovo, ma lo superano, dal
momento che con Gesù Cristo appare — come dice Sant'Ireneo — «ogni
novità».13
Questo aspetto è messo in particolare evidenza dal Vangelo di Giovanni.
Nella scena delle nozze di Cana, per esempio, Gesù è sollecitato da sua
madre, chiamata «donna», a offrire come segno il vino nuovo delle future
nozze con l'umanità (cfr Gv 2,1-12). Queste nozze messianiche si
realizzeranno sulla croce dove, ancora in presenza della madre, indicata
come «donna», sgorgherà dal cuore aperto del Crocifisso il sangue/vino
della Nuova Alleanza (cfr Gv 19,25- 27.34).14 Non c'è dunque niente di
sorprendente se Giovanni Battista, interrogato sulla sua identità, si
presenti come «l'amico dello sposo», che gioisce quando ode la voce dello
sposo e deve eclissarsi alla sua venuta: «Chi possiede la sposa è lo
sposo; ma l'amico dello sposo, che è presente e l'ascolta, esulta di gioia
alla voce dello sposo. Ora questa mia gioia è compiuta. Egli deve crescere
e io invece diminuire» (Gv3,29-30).15
Nella sua attività apostolica, Paolo sviluppa tutto il senso nuziale della
redenzione concependo la vita cristiana come un mistero nuziale. Scrive
alla Chiesa di Corinto da lui fondata: «Io provo infatti per voi una
specie di gelosia divina, avendovi promessi a un unico sposo, per
presentarvi quale vergine casta a Cristo» (2Cor 11,2).
Nella Lettera agli Efesini la relazione sponsale fra Cristo e la Chiesa
viene ripresa e approfondita con ampiezza. Nella Nuova Alleanza la Sposa
amata è la Chiesa, e — come insegna il Santo Padre nella Lettera alle
famiglie — «questa sposa, di cui parla la Lettera agli Efesini, si fa
presente in ogni battezzato ed è come una persona che si offre allo
sguardo del suo Sposo: “Ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei...
al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza
macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata” (Ef
5,25-27)».16
Meditando quindi sull'unione dell'uomo e della donna come è descritta al
momento della creazione del mondo (cfr Gn 2,24), l'Apostolo esclama:
«Questo mistero è grande: lo dico in riferimento a Cristo ed alla Chiesa!»
(Ef 5,32). L'amore dell'uomo e della donna vissuto nella forza della vita
battesimale diventa ormai sacramento dell'amore del Cristo e della Chiesa,
testimonianza resa al mistero di fedeltà e di unità da cui nasce la «nuova
Eva» e di cui questa vive nel suo cammino sulla terra in attesa della
pienezza delle nozze eterne.
11. Inseriti nel mistero pasquale e resi segni viventi dell'amore del
Cristo e della Chiesa, gli sposi cristiani sono rinnovati nel loro cuore e
possono sfuggire ai rapporti segnati dalla concupiscenza e dalla tendenza
all'asservimento che la rottura con Dio a causa del peccato aveva
introdotto nella coppia primitiva. Per essi la bontà dell'amore, di cui il
desiderio umano ferito aveva conservato la nostalgia, si rivela con
accenti e possibilità nuove. È in questa luce che Gesù, di fronte alla
domanda sul divorzio (cfr Mt 19,3- 9), può ricordare le esigenze
dell'alleanza tra l'uomo e la donna come volute da Dio all'origine, ovvero
prima dell'insorgere del peccato che aveva giustificato gli accomodamenti
successivi della legge mosaica. Lungi dall'essere l'imposizione di un
ordine duro ed intransigente, questa parola di Gesù è in effetti
l'annuncio di una «buona notizia», quella della fedeltà, più forte del
peccato. Nella forza della risurrezione è possibile la vittoria della
fedeltà sulle debolezze, sulle ferite subite e sui peccati della coppia.
Nella grazia del Cristo che rinnova il loro cuore, l'uomo e la donna
diventano capaci di liberarsi dal peccato e di conoscere la gioia del dono
reciproco.
12. «Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di
Cristo... non c'è più uomo né donna», scrive San Paolo ai Galati
(3,27-28). L'Apostolo non dichiara qui decaduta la distinzione uomo-donna
che altrove dice appartenere al progetto di Dio. Ciò che vuole dire è
piuttosto questo: nel Cristo, la rivalità, l'inimicizia e la violenza che
sfiguravano la relazione dell'uomo e della donna sono superabili e
superate. In questo senso, è più che mai riaffermata la distinzione
dell'uomo e della donna, che, del resto, accompagna fino alla fine la
rivelazione biblica. Nell'ora finale della storia presente, mentre si
profilano nell'Apocalisse di Giovanni «un cielo nuovo» e «una nuova terra»
(Ap21,1), viene presentata in visione una Gerusalemme femminile «pronta
come una sposa adorna per il suo sposo» (Ap 21,2). La rivelazione stessa
si conclude con la parola della Sposa e dello Spirito che implorano la
venuta dello Sposo: «Vieni, Signore Gesù» (Ap 22,20).
Il maschile ed il femminile sono così rivelati come appartenenti
ontologicamente alla creazione, e quindi destinati a perdurare oltre il
tempo presente, evidentemente in una forma trasfigurata. In tal modo
caratterizzano l'amore che «non avrà mai fine» (1 Cor 13,8), pur
rendendosi caduca l'espressione temporale e terrena della sessualità,
ordinata ad un regime di vita contrassegnato dalla generazione e dalla
morte. Di questa forma di esistenza futura del maschile e del femminile,
il celibato per il Regno vuole essere la profezia. Per coloro che lo
vivono esso anticipa la realtà di una vita che, pur restando quella di un
uomo e di una donna, non sarà più soggetta ai limiti presenti della
relazione coniugale (cfr Mt 22,30). Per coloro che vivono la vita
coniugale, inoltre, tale stato diventa richiamo e profezia del compimento
che la loro relazione troverà nell'incontro faccia a faccia con Dio.
Distinti fin dall'inizio della creazione e restando tali nel cuore stesso
dell'eternità, l'uomo e la donna, inseriti nel mistero pasquale del
Cristo, non avvertono quindi più la loro differenza come motivo di
discordia da superare con la negazione o con il livellamento, ma come una
possibilità di collaborazione che bisogna coltivare con il rispetto
reciproco della distinzione. Di qui si aprono nuove prospettive per una
comprensione più profonda della dignità della donna e del suo ruolo nella
società umana e nella Chiesa.
III. L'ATTUALITÀ DEI VALORI FEMMINILI
NELLA VITA DELLA SOCIETÀ
13. Tra i valori fondamentali collegati alla vita concreta della donna, vi
è ciò che è stato chiamato la sua «capacità dell'altro». Nonostante il
fatto che un certo discorso femminista rivendichi le esigenze «per se
stessa», la donna conserva l'intuizione profonda che il meglio della sua
vita è fatto di attività orientate al risveglio dell'altro, alla sua
crescita, alla sua protezione.
Questa intuizione è collegata alla sua capacità fisica di dare la vita.
Vissuta o potenziale, tale capacità è una realtà che struttura la
personalità femminile in profondità. Le consente di acquisire molto presto
maturità, senso della gravità della vita e delle responsabilità che essa
implica. Sviluppa in lei il senso ed il rispetto del concreto, che si
oppone ad astrazioni spesso letali per l'esistenza degli individui e della
società. È essa, infine, che, anche nelle situazioni più disperate — e la
storia passata e presente ne è testimone — possiede una capacità unica di
resistere nelle avversità, di rendere la vita ancora possibile pur in
situazioni estreme, di conservare un senso tenace del futuro e, da ultimo,
di ricordare con le lacrime il prezzo di ogni vita umana.
Anche se la maternità è un elemento chiave dell'identità femminile, ciò
non autorizza affatto a considerare la donna soltanto sotto il profilo
della procreazione biologica. Vi possono essere in questo senso gravi
esagerazioni che esaltano una fecondità biologica in termini vitalistici e
che si accompagnano spesso a un pericoloso disprezzo della donna.
L'esistenza della vocazione cristiana alla verginità, audace rispetto alla
tradizione antico-testamentaria e alle esigenze di molte società umane, è
al riguardo di grandissima importanza.17 Essa contesta radicalmente ogni
pretesa di rinchiudere le donne in un destino che sarebbe semplicemente
biologico. Come la verginità riceve dalla maternità fisica il richiamo che
non esiste vocazione cristiana se non nel dono concreto di sé all'altro,
parimenti la maternità fisica riceve dalla verginità il richiamo alla sua
dimensione fondamentalmente spirituale: non è accontentandosi di dare la
vita fisica che si genera veramente l'altro. Ciò significa che la
maternità può trovare forme di realizzazione piena anche laddove non c'è
generazione fisica.18
In tale prospettiva si comprende il ruolo insostituibile della donna in
tutti gli aspetti della vita familiare e sociale che coinvolgono le
relazioni umane e la cura dell'altro. Qui si manifesta con chiarezza ciò
che Giovanni Paolo II ha chiamato il genio della donna.19 Questo implica
prima di tutto che le donne siano presenti attivamente e anche con
fermezza nella famiglia, «società primordiale e, in un certo senso,
“sovrana”»,20 perché è qui, innanzitutto, che si plasma il volto di un
popolo, è qui che i suoi membri acquisiscono gli insegnamenti
fondamentali. Essi imparano ad amare in quanto sono amati gratuitamente,
imparano il rispetto di ogni altra persona in quanto sono rispettati,
imparano a conoscere il volto di Dio in quanto ne ricevono la prima
rivelazione da un padre e da una madre pieni di attenzione. Ogni volta che
vengono a mancare queste esperienze fondanti, è l'insieme della società
che soffre violenza e diventa, a sua volta, generatrice di molteplici
violenze. Questo implica inoltre che le donne siano presenti nel mondo del
lavoro e dell'organizzazione sociale e che abbiano accesso a posti di
responsabilità che offrano loro la possibilità di ispirare le politiche
delle nazioni e di promuovere soluzioni innovative ai problemi economici e
sociali.
Al riguardo, non si può tuttavia dimenticare che l'intreccio delle due
attività — la famiglia e il lavoro — assume, nel caso della donna,
caratteristiche diverse da quelle dell'uomo. Si pone pertanto il problema
di armonizzare la legislazione e l'organizzazione del lavoro con le
esigenze della missione della donna all'interno della famiglia. Il
problema non è solo giuridico, economico ed organizzativo; è innanzitutto
un problema di mentalità, di cultura e di rispetto. Si richiede, infatti,
una giusta valorizzazione del lavoro svolto dalla donna nella famiglia. In
tal modo le donne che liberamente lo desiderano potranno dedicare la
totalità del loro tempo al lavoro domestico, senza essere socialmente
stigmatizzate ed economicamente penalizzate, mentre quelle che desiderano
svolgere anche altri lavori potranno farlo con orari adeguati, senza
essere messe di fronte all'alternativa di mortificare la loro vita
familiare oppure di subire una situazione abituale di stress che non
favorisce né l'equilibrio personale né l'armonia familiare. Come ha
scritto Giovanni Paolo II, «tornerà ad onore della società rendere
possibile alla madre —senza ostacolarne la libertà, senza discriminazione
psicologica o pratica, senza penalizzazione nei confronti delle sue
compagne — di dedicarsi alla cura e all'educazione dei figli secondo i
bisogni differenziati della loro età».21
14. È opportuno comunque ricordare che i valori femminili, ora richiamati,
sono innanzitutto valori umani: la condizione umana, dell'uomo e della
donna, creati ad immagine di Dio, è una e indivisibile. È solo perché le
donne sono più immediatamente in sintonia con questi valori che esse
possono esserne il richiamo ed il segno privilegiato. Ma, in ultima
analisi, ogni essere umano, uomo e donna, è destinato ad essere «per
l'altro». In tale prospettiva ciò che si chiama «femminilità» è più di un
semplice attributo del sesso femminile. La parola designa infatti la
capacità fondamentalmente umana di vivere per l'altro e grazie all'altro.
Pertanto la promozione della donna all'interno della società deve essere
compresa e voluta come una umanizzazione realizzata attraverso quei valori
riscoperti grazie alle donne. Ogni prospettiva che intende proporsi come
una lotta dei sessi è solamente un'illusione ed un pericolo: finirebbe in
situazioni di segregazione e di competizione tra uomini e donne e
promuoverebbe un solipsismo che si alimenta ad una falsa concezione della
libertà.
Senza pregiudizio circa gli sforzi per promuovere i diritti ai quali le
donne possono aspirare nella società e nella famiglia, queste osservazioni
vogliono invece correggere la prospettiva che considera gli uomini come
nemici da vincere. La relazione uomo-donna non può pretendere di trovare
la sua condizione giusta in una specie di contrapposizione, diffidente e
difensiva. Occorre che tale relazione sia vissuta nella pace e nella
felicità dell'amore condiviso.
Ad un livello più concreto, le politiche sociali —educative, familiari,
lavorative, di accesso ai servizi, di partecipazione civica — se, da una
parte, devono combattere ogni ingiusta discriminazione sessuale,
dall'altra, devono sapere ascoltare le aspirazioni e individuare i bisogni
di ognuno. La difesa e la promozione dell'uguale dignità e dei comuni
valori personali devono essere armonizzate con l'attento riconoscimento
della differenza e della reciprocità laddove ciò è richiesto dalla
realizzazione della propria umanità maschile o femminile.
IV. L'ATTUALITÀ
DEI VALORI FEMMINILI
NELLA VITA DELLA CHIESA
15. Per quanto riguarda la Chiesa, il segno della donna è più che mai
centrale e fecondo. Ciò dipende dalla identità stessa della Chiesa, che
essa riceve da Dio ed accoglie nella fede. È questa identità «mistica»,
profonda, essenziale, che occorre tenere presente nella riflessione circa
i rispettivi ruoli dell'uomo e della donna nella Chiesa.
Fin dalle prime generazioni cristiane, la Chiesa si è considerata come
comunità, generata dal Cristo e legata a lui da una relazione d'amore, di
cui l'esperienza nuziale è l'espressione migliore. Di qui deriva che il
primo compito della Chiesa è di restare alla presenza di questo mistero
dell'amore di Dio, manifestato nel Cristo Gesù, di contemplarlo e di
celebrarlo. A questo riguardo la figura di Maria costituisce nella Chiesa
il riferimento fondamentale. Si potrebbe dire, con una metafora, che Maria
porge alla Chiesa lo specchio in cui essa è invitata a riconoscere la sua
identità così come le disposizioni del cuore, gli atteggiamenti ed i gesti
che Dio attende da lei.
L'esistenza di Maria è un invito fatto alla Chiesa a radicare il suo
essere nell'ascolto e nell'accoglienza della Parola di Dio, perché la fede
non è tanto la ricerca di Dio da parte dell'essere umano, ma piuttosto il
riconoscimento da parte dell'uomo che Dio viene a lui, lo visita e gli
parla. Questa fede, per la quale «nulla è impossibile a Dio» (cfr Gn
18,14; Lc 1,37), vive e si approfondisce nell'ubbidienza umile e amante
con cui la Chiesa sa dire al Padre: «Avvenga di me quello che hai detto»
(Lc 1,38). La fede continuamente rimanda a Gesù — «Fate quello che vi
dirà» (Gv 2,5) — e lo accompagna nel suo cammino fino ai piedi della
croce. Maria, nell'ora delle tenebre più profonde, persiste
coraggiosamente nella fedeltà, con l'unica certezza della fiducia nella
parola di Dio.
Sempre da Maria la Chiesa impara a conoscere l'intimità del Cristo. Maria,
che ha portato nelle sue mani il piccolo bambino di Betlemme, insegna a
conoscere l'infinita umiltà di Dio. Ella che ha accolto nelle sue braccia
il corpo martoriato di Gesù deposto dalla croce mostra alla Chiesa come
raccogliere tutte le vite sfigurate in questo mondo dalla violenza e dal
peccato. Da Maria la Chiesa impara il senso della potenza dell'amore, come
Dio la dispiega e la rivela nella vita stessa del Figlio prediletto: «ha
disperso i superbi nei pensieri del loro cuore... ha innalzato gli umili»
(Lc 1,51-52). Sempre da Maria i discepoli di Cristo ricevono il senso e il
gusto della lode davanti all'opera delle mani di Dio: «Grandi cose ha
fatto in me l'Onnipotente» (Lc 1,49). Essi imparano che sono nel mondo per
conservare la memoria di queste «grandi cose» e vegliare nell'attesa del
giorno del Signore.
16. Guardare Maria ed imitarla, tuttavia, non significa votare la Chiesa
ad una passività ispirata a una concezione superata della femminilità e
condannarla a una vulnerabilità pericolosa, in un mondo in cui ciò che
conta è soprattutto il dominio e il potere. In realtà la via di Cristo non
è né quella del dominio (cfr Fil 2,6), né quella del potere come viene
inteso dal mondo (cfr Gv 18,36). Dal Figlio di Dio si può imparare che
questa «passività» è in realtà la via dell'amore, è un potere regale che
sconfigge ogni violenza, è «passione» che salva il mondo dal peccato e
dalla morte e ricrea l'umanità. Affidando l'apostolo Giovanni a sua Madre,
il Crocifisso invita la sua Chiesa ad imparare da Maria il segreto
dell'amore che trionfa.
Ben lungi dal conferire alla Chiesa un'identità fondata su un modello
contingente di femminilità, il riferimento a Maria con le sue disposizioni
di ascolto, di accoglienza, di umiltà, di fedeltà, di lode e di attesa,
colloca la Chiesa nella continuità della storia spirituale di Israele.
Questi atteggiamenti diventano, in Gesù e per mezzo di lui, la vocazione
di ogni battezzato. A prescindere dalle condizioni, dagli stati di vita,
dalle vocazioni diverse, con o senza responsabilità pubbliche, essi sono
ciò che determinano un aspetto essenziale dell'identità della vita
cristiana. Pur trattandosi di atteggiamenti che dovrebbero essere tipici
di ogni battezzato, di fatto è caratteristica della donna viverli con
particolare intensità e naturalezza. In tal modo le donne svolgono un
ruolo di massima importanza nella vita ecclesiale, richiamando tali
disposizioni a tutti i battezzati e contribuendo in modo unico a
manifestare il vero volto della Chiesa, sposa di Cristo e madre dei
credenti.
In questa prospettiva si comprende anche come il fatto che l'ordinazione
sacerdotale sia esclusivamente riservata agli uomini22 non impedisca
affatto alle donne di accedere al cuore della vita cristiana. Esse sono
chiamate ad essere modelli e testimoni insostituibili per tutti i
cristiani di come la Sposa deve rispondere con l'amore all'amore dello
Sposo.
CONCLUSIONE
17. In Gesù Cristo tutte le cose sono state fatte nuove (cfr Ap 21,5). Il
rinnovamento nella grazia tuttavia non è possibile senza la conversione
dei cuori. Guardando a Gesù e confessandolo come Signore, si tratta di
riconoscere la via dell'amore vincitore del peccato che egli propone ai
suoi discepoli.
In tal modo la relazione dell'uomo con la donna si trasforma e la triplice
concupiscenza di cui parla la prima Lettera di Giovanni (cfr 1Gv 2,16)
cessa di avere il sopravvento. Si deve accogliere la testimonianza resa
dalla vita delle donne come rivelazione di valori senza i quali l'umanità
si chiuderebbe nell'autosufficienza, nei sogni di potere e nel dramma
della violenza. Anche la donna, da parte sua, deve lasciarsi convertire e
riconoscere i valori singolari e di grande efficacia di amore per l'altro,
di cui la sua femminilità è portatrice. In entrambi i casi si tratta della
conversione dell'umanità a Dio, di modo che sia l'uomo che la donna
conoscano Dio come il loro «aiuto», come il Creatore pieno di tenerezza,
come il Redentore che «ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio
unigenito» (Gv 3,16).
Una tale conversione non può compiersi senza l'umile preghiera per
ricevere da Dio quella trasparenza di sguardo che riconosce il proprio
peccato e al tempo stesso la grazia che lo guarisce. In modo particolare
si deve implorare la Vergine Maria, donna secondo il cuore di Dio,
«benedetta fra le donne» (cfrLc 1,42), scelta per rivelare all'umanità,
uomini e donne, quale è la via dell'amore. Solamente così può emergere in
ogni uomo ed in ogni donna, in ciascuno secondo la sua grazia propria,
quella «immagine di Dio» che è l'effigie santa con cui sono contrassegnati
(cfr Gn 1,27). Solamente così può essere ritrovata la strada della pace e
della meraviglia di cui è testimone la tradizione biblica attraverso i
versetti del Cantico dei Cantici in cui corpi e cuori celebrano lo stesso
giubilo.
La Chiesa certamente conosce la forza del peccato che opera negli
individui e nelle società e che talvolta porterebbe a far disperare della
bontà della coppia. Ma per la sua fede nel Cristo crocifisso e risorto,
essa conosce ancor più la forza del perdono e del dono di sé malgrado ogni
ferita e ogni ingiustizia. La pace e la meraviglia che essa indica con
fiducia agli uomini e alle donne di oggi sono la pace e la meraviglia del
giardino della risurrezione, che ha illuminato il nostro mondo e tutta la
sua storia con la rivelazione che «Dio è amore» (1Gv 4,8.16).
Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell'Udienza concessa al
sottoscritto Cardinale Prefetto, ha approvato la presente Lettera, decisa
nella riunione ordinaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la
pubblicazione.
Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 31
maggio 2004, Festa della Visitazione della Beata Vergine Maria.
+ Joseph Card. Ratzinger
Prefetto
+ Angelo Amato, SDB
Arcivescovo titolare di Sila
Segretario
1 Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. post-sinodale Familiaris consortio (22
novembre 1981): AAS 74 (1982), 81-191; Lett. ap. Mulieris dignitatem (15
agosto 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; Lettera alle famiglie (2 febbraio
1994): AAS 86 (1994), 868-925; Lettera alle donne (29 giugno 1995): AAS 87
(1995), 803-812; Catechesi sull'amore umano (1979-1984): Insegnamenti II
(1979) - VII (1984); Congregazione per l'Educazione Cattolica,
Orientamenti educativi sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale
(10 novembre 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Pontificio Consiglio per la
Famiglia, Sessualità umana: verità e significato. Orientamenti educativi
in famiglia (8 dicembre 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
2 Sulla complessa questione del gender, cfr anche Pontificio Consiglio per
la Famiglia, Famiglia, matrimonio e «unione di fatto» (26 luglio 2000), 8:
Supplemento a L'Osservatore Romano (22 novembre 2000), 4.
3Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Fides et ratio (14 settembre 1998), 21:
AAS 91 (1999), 22: «Questa apertura al mistero, che gli veniva dalla
Rivelazione, è stata alla fine per lui [l'uomo biblico] la fonte di una
vera conoscenza, che ha permesso alla sua ragione di immettersi in spazi
di infinito, ricevendone possibilità di comprensione fino allora
insperate».
4 Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 6: AAS
80 (1988), 1662; cfr S. Ireneo, Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC
153, 72-81; 216-221; S. Gregorio di Nissa, De hominis opificio, 16: PG 44,
180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; S. Agostino, Enarratio in
Psalmum, 4, 8: CCL 38,17.
5 La parola ebraica ezer, tradotta con aiuto, indica il soccorso che solo
una persona porta ad un'altra persona. Il termine non comporta alcuna
connotazione di inferiorità o strumentalizzazione, se si pensa che anche
Dio è talora detto ezer nei confronti dell'uomo (cfr Es 18,4; Sal 9-10,
35).
6 Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 6: AAS
80 (1988), 1664.
7 Giovanni Paolo II, Catechesi L'uomo-persona diventa dono nella libertà
dell'amore (16 gennaio 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.
8 Giovanni Paolo II, Catechesi La concupiscenza del corpo deforma i
rapporti uomo-donna (23 luglio 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.
9 Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 7: AAS
80 (1988), 1666.
10 Ibid., 6, l.c., 1663.
11Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti educativi
sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale (10 novembre 1983), 4:
Ench. Vat. 9, 423.
12 Ibid.
13 Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: «Omnem novitatem attulit
semetipsum afferens».
14 La Tradizione esegetica antica vede in Maria a Cana la «figura
Synagogae» e la «inchoatio Ecclesiae».
15 Il quarto Vangelo approfondisce qui un dato presente già nei Sinottici
(cfr Mt 9,15 e par.). Sul tema di Gesù Sposo, cfr Giovanni Paolo II,
Lettera alle famiglie (2 febbraio 1994), 18: AAS 86 (1994), 906- 910.
16 Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie (2 febbraio 1994), 19: AAS 86
(1994), 911; cfr Lett. ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 23- 25:
AAS 80 (1988), 1708-1715.
17 Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. post-sinodale Familiaris consortio (22
novembre 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99.
18 Ibid., 41, l.c., 132-133; Congregazione per la Dottrina della Fede,
Istr. Donum vitae (22 febbraio 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
19 Cfr Giovanni Paolo II, Lettera alle donne (29 giugno 1995), 9- 10: AAS
87 (1995), 809-810.
20 Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie (2 febbraio 1994), 17: AAS 86
(1994), 906.
21Lett. enc. Laborem exercens (14 settembre 1981), 19: AAS 73 (1981), 627.
22 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Ordinatio sacerdotalis (22 maggio
1994): AAS 86 (1994), 545-548; Congregazione per la Dottrina della Fede,
Risposta al dubbio circa la dottrina della Lettera apostolica Ordinatio
sacerdotalis (28 ottobre 1995): AAS 87 (1995), 1114.
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