Confederazione elvetica e Strasburgo (I)

La Riforma a Zurigo. Ulrico Zwingli (seconda parte)

 

Zwingli, teologo umanista

 

Sergio Ronchi

Quando si parla di Zwingli, diventa inevitabile affrontare il nodo del suo rapporto con l’Umanesimo. A differenza di Calvino e di Lutero, il Riformatore di Zurigo non temeva punto di “contaminare” il puro evangelo con i “classici”. Per lui, ragione e filosofia non erano delle «prostitute» (così il Riformatore di Wittenberg); anzi, le considerava «ancelle» della teologia, al servizio della predicazione della parola di Dio. La sua vita intellettuale e l’intera sua opera riformatrice ne costituiscono prova indiscutibile e vivida testimonianza.

Della sua educazione – per decisione paterna – si occupa lo zio Bartholomäus Zwingli, prete secolare, uomo dotto e umanista cui si deve la fondazione (nella continuità dello spirito medievale) di una confraternita con finalità sociali e umanitarie. Nominato parroco di Weesen, porta con sé il nipote seienne, cui dà i primi rudimenti. Dipoi, lo affida a Gregor Büzli, maestro della Scuola di SAN Teodoro denominata dai contemporanei significativamente «la piccola Basilea». Qui, Zwingli viene formato secondo i principi umanistici della Scuola di Parigi (quella del vescovo Guglielmo di Auvergne [† 1249], teologo; il quale non accettava l’indiscutibilità di Aristotele e affermava la superiorità della fede rispetto alla filosofia) tanto che di lì a qualche anno lo zio lo manderà a Berna, presso la Scuola del maestro parigino Heinrich Wölflin (Lupulus, canonico e predicatore del Duomo di Berna), dove imparerà in modo particolare ad amare (e a praticare) la musica (sotto la guida dell’organista del Duomo, Bartholomäus Frank). «Nei due anni trascorsi a Berna,» scrive Schmidt-Clausing «Zwingli ricevette la preparazione fondamentale per comprendere il pensiero classico antico e per giungere quindi all’idea di un umanesimo religioso».

I domenicani vedono in lui una grande speranza e lo accolgono in convento. Saputolo per lettera da lui stesso, lo zio riesce a evitarne l’ordinazione e lo manda a Vienna, centro dell’Umanesimo dalla fondazione della locale Università nel 1365, affinché si eserciti nelle arti liberali. Vi soggiornerà per quattro anni (1498-1502). Qui, il modello è Conrad Celtis, primo professore di letteratura classica, e fondatore nel 1494 del «Sodalizio renano», preludio della sua «Repubblica di tutti i dotti» che, trasferita nella capitale austriaca, assumerà la denominazione di «Sodalitas Literaria Danubiana». Così, in questa città, Zwingli studia eloquenza latina e assiste a rappresentazioni teatrali delle commedie plautine e terenziane oltre a rendersi edotto in musica umanistica.

Nel 1502 si trasferisce a Basilea, presso l’Alma Mater Basiliensis, dove compie gli studi delle arti del trivio (grammatica, dialettica e retorica) e del quadrivio (aritmetica, geometria, musica, astronomia) prima dell’esame di baccellierato, che supera nel 1504. Gli si aprono le porte dell’insegnamento, presso la Scuola di san Martino; poi, il titolo di Magister Artium e la scelta successiva di dedicarsi alla teologia anziché alla filosofia. Avrà come maestro Thomas Wyttenbach (suo futuro seguace), punto imprescindibile di riferimento per tutti i giovani studenti di teologia e teologi, alla cui Scuola Zwingli imparerà la centralità della Scrittura.

Nel 1506 interrompe gli studi; lascia Basilea per servire come parroco a Glarona. La sua biblioteca non conta molti libri, ma fra quei pochi sono anche titoli di Aristotele e di Cicerone (forse anche di Pico della Mirandola). A quattro anni dal suo trasferimento, Zwingli fonda una Scuola latina, che lo vede docente. Studia molto e le discipline più disparate (per esempio, la geografia); lavora su grammatiche latine e greche al fine di comprendere gli scritti sacri (ovvero, i Padri della Chiesa) e non per se stesso bensì per gli altri, per i suoi parrocchiani. Il suo umanesimo religioso lo rende subito noto e stimato nel cosiddetto «Cenacolo erasmiano»; tanto più che in filologia biblica è un autodidatta. Erasmo da Rotterdam giunge a Basilea nel 1514 e viene osannato. Fra i suoi ammiratori si annovera pure Zwingli; il quale, comunque, non gli risparmia critiche e non ne accetta la philosophia Christi, riassunta nell’etica del Sermone sul monte. A Zwingli interessa il Cristo di Giovanni e di Paolo, anche se in forza del suo erasmismo viene soprannominato «sacerdote di Cristo e delle Muse». Egli stesso, del resto, non nasconde il proprio amore per i filosofi e i teologi greci e latini. In ogni caso, non è succube del grande Olandese del quale – fra l’altro – non accetta la dottrina del libero arbitrio; a lui interessa una predicazione evangelica, seppur nei primi tempi ricerca una riforma della Chiesa con mezzi erasmiani. Comunque, accanto al Nuovo Testamento egli tiene Omero (nella sua biblioteca è conservata una copia della traduzione latina di Lorenzo Valla dell’Iliade doviziosamente chiosata di suo pugno) e Tucidide, Platone e Aristotele, Cicerone e Seneca. Ma la fonte della fede e il fondamento della Chiesa è e rimane per lui soltanto la Sacra Scrittura, unica autorità normativa. In definitiva, come sottolinea Schmidt-Clausing,

 

Per il Riformatore confederato non di tratta […] di un cristianesimo umanistico, ma di Cristo stesso e proprio del Cristo totale. Si può dire senza esitare che Zwingli, formatosi nell’umanesimo, ha riconiato la moneta corrente della teologia umanistica, imprimendole sul recto le dottrine centrali della Riforma.

 

In altre parole, Zwingli non è un umanista teologo bensì un teologo umanista che pensa l’evangelo con metodi umanistici e l’intero suo pensiero teologico – espresso prevalentemente in sermoni, come era costume dei Riformatori – è teso alla fedeltà alla parola scritta, all’annuncio di Gesù Cristo, e propone tutti i temi propri della Riforma, seppur da una angolazione assolutamente propria. Ciò risulterà ben evidente affrontando – seppur in termini sommari – le sue concezioni del principio scritturale, dei sacramenti, dell’elezione, della fede. La teologia di Zwingli è rigorosamente cristocentrica, senza niente concedere all’uomo: solo Cristo è la guida dell’umanità tutta; da lui ogni cosa dipende (compresa l’armonia sociale e la vita politica: senza di lui, il vivere associato si disgrega); egli è la vita dell’umanità, perché da lui gli uomini sono stati redenti; egli, «unica salvezza», è l’esempio per ogni credente. Dunque, nessun spazio è dato ai santi e a Maria.

 

Il principio scritturale. Esso è formulato per la prima volta in un sermone tenuto tra fine luglio e primi di agosto 1522, e pubblicato il successivo 6 settembre, presso il convento di suore domenicane di Oetenbach (dintorni di Zurigo), Chiarezza e certezza ovvero veracità della parola di Dio. I domenicani cercano con ogni mezzo di impedire il diffondersi, anche colà, del messaggio riformato. Allora, Zwingli e i suoi collaboratori chiedono un intervento da parte del Consiglio, che pone il convento sotto la tutela spirituale di preti secolari e vi manda Zwingli affinché le suore «non fossero private più a lungo dell’ascolto della vera e pura parola di Dio». Questi ha una sola finalità: illustrare alle religiose l’indispensabilità dell’evangelo per una vita di fede e per un’etica cristiana.

In una parte introduttiva Zwingli spiega come l’immagine di Dio impressa nell’anima dell’uomo non sia andata del tutto distrutta a causa del peccato ma solo distorta, in quanto vi è ancora presente celatamente il desiderio per Dio e per la parola di Dio:

 

[…] il desiderio di Dio, che ogni uomo prova in sé, ci è innato in quanto siamo stati creati ad immagine di Dio, siamo partecipi della sua natura e siamo sua progenie […] Perciò scorgiamo in ogni uomo il desiderio di possedere, dopo la tristezza presente, questa eterna gioia; se tale desiderio non fosse innato in noi non ce ne cureremmo più di quanto facciano gli animali o le piante. […] Il cuore dell’uomo spera nella gioia eterna e desidera ritornare, come ogni altra cosa, alla sua origine […].

 

Con il suo soffio, ovvero con il suo Spirito, Dio ha fatto dell’uomo un’anima vivente tesa alla vita eterna, un uomo nuovo, perché

 

[…] sollecitato nell’adempiere la giustizia e la verità che giammai passeranno perché Dio stesso è giustizia e verità. […] siamo l’immagine di Dio e […] tale immagine è stata posta in noi affinché godessimo di uno stretto rapporto con il suo artefice e creatore.

 

Poi, passa a parlare «Della certezza o potenza della parola di Dio». Quando Dio parla, la sua parola si attua all’istante; in questo sta la certezza e l’efficacia della sua parola – una parola che esercita autorità su ogni cosa e che crea dal nulla. Così, nell’Antico Testamento. Nel Nuovo Testamento la parola di Dio «[…] non può essere inefficace, né può essere sprezzata od ostacolata. […] La parola di Dio sussiste in eterno». Essa è una parola efficace, che si rivela tale non nel momento in cui l’uomo lo desidera ma quando Dio stesso lo ha deciso: egli è libero rispetto alla volontà dell’uomo e l’uomo non è il suo «sorvegliante». «L’insegnamento evangelico non è altro se non una dimostrazione indubitabile che le promesse fatte da Dio innanzi tempo saranno certamente adempiute. L’evangelo non è altro che l’attualità dell’adempimento.»

Infine, illustra la «chiarezza della parola di Dio». Attraverso parabole e proverbi Dio stimola la mente umana al pensiero e alla riflessione, la sua parola, cioè, illumina l’intelligenza umana e le dona «una conoscenza certa»; come dice Gesù nel vangelo di Matteo (18,3), si può entrare nel regno dei cieli solo a patto di diventare come fanciulli. «La nascita di Cristo è un indizio di questa chiarezza che accompagna o precede la parola di Dio [...].» La parola di Dioè una parola chiara in forza della luce sua propria. Nell’Antico Testamento lo hanno esperito Noè (Gen. 6,13-22), Abrahamo (Gen. 22,2), Mosè (Esan 14,11-16), Giacobbe (Gen. 28,13-14), Micaia (I Re 22,17-23), Geremia (26,4-6), Elia (I Re 18,1). Queste sette «testimonianze», precisa Zwingli,

 

[…] sono sufficienti per provare che l’uomo può intendere appieno la parola di Dio, senza alcun bisogno di sapienza o intelligenza umana. Quello che occorre è la luce, lo Spirito di Dio che risplende e pulsa nelle sue parole, sicché essa è chiara per sé medesima.

 

Il medesimo discorso vale anche per il Nuovo Testamento. Secondo Giovanni (1,9) è il Figlio di Dio la vera parola che illumina ogni uomo e, quindi, «la chiarezza stessa»: «[…] la parola di Dio, cioè Dio stesso, illumina tutti gli uomini». La parola di Dio è una parola «[…] perfettamente chiara e luminosa; essa istruisce e consola senza alcuna aggiunta di sapienza umana». Allora, è del tutto inutile l’insegnamento di un altro uomo, perché è Dio stesso ad ammaestrare e a consolare; perché la parola di Dio è la verità stessa e questa verità viene donata dallo Spirito di Dio. E l’uomo deve essere fedele e obbediente soltanto a Dio, non agli altri uomini. Ammaestrato da Dio, l’uomo acquista «una certezza interiore». Bisogna pertanto abbandonare ogni opera umana; e perciò pure l’intera teologia scolastica, in quanto essa fonda la propria conoscenza su una dottrina umana. Unico riferimento è, allora, la parola di Dio ovvero tutto ciò che proviene dallo Spirito di Dio. Solo così, l’anima umana riceve salvezza, grazia e acquista fiducia in Dio nel quale vive e al quale anela. Una sola cosa è necessaria: penetrare nella Scrittura; è l’unica via per riconoscere «[…] se colui che insegna espone la pura verità, senza adulterarla con le proprie concupiscenze».

 

I sacramenti. Secondo Zwingli, la parola «sacramento» è estranea alla tradizione cristiana. E, sottolineandone il significato fondamentale e originario di «giuramento» militare, ne precisa la specificità di «impegno»: è, per essenza, un impegno, un giuramento di fedeltà, un «segno di fedeltà» del credente alla comunità. Per lui, dunque, i sacramenti (due come per tutti i Riformatori) dipendono strettamente dalla predicazione della parola di Dio, che suscita la fede; dunque, la presuppongono. Per tale ragione egli non gradisce che questo sostantivo venga usato, perché il sacramento non è in grado né di liberare la coscienza né di purificarla dal peccato (cattolici): non è cifra del sacro (luterani) né segno della purificazione avvenuta (anabattisti). Scrive:

 

[…] il sacramento […] non può avere nessuna capacità di liberare la coscienza. Questa infatti può essere liberata solo da Dio: da Lui solo è conosciuta, Lui solo la può raggiungere. […] Poiché […] nessuna creatura può conoscere l’intimità dell’uomo, ma Dio solamente, si deve dedurre che Dio solo e nessun altro può purificare la coscienza.

 

a. LaCena. In una lettera al suo maestro Thomas Wyttenbach, datata 16 giugno 1523, Zwingli formula già con estrema chiarezza la sua peculiare dottrina della Cena. Scrive:

 

Sappi che tu mangi l’eucaristia là dove c’è la fede; infatti essa ci è data per questa azione, affinché noi cantiamo il frutto della morte del Signore, la grazia e il dono, finché egli venga, I Cor. 11 […]. Questa parola è il pane e il cibo di cui Cristo parla in Giov. 6.

 

Il rimando a Giovanni 6 non è fortuito: è la chiave di volta del suo pensiero eucaristico. Già prima del 1519, infatti, la sua lettura di questo intero capitolo giovanneo (e in particolare dei vv. 53-56) è in chiave spirituale; lo si deduce dalle glosse a una edizione del commentario al quarto vangelo di Agostino. E ritorna, in seguito, nella Lettera di Zwingli a Matteo Alber, predicatore a Reutlingen, sulla Cena del Signore, datata 6 novembre 1524 (data alle stampe nel marzo 1525). Quanto qui scritto, verrà successivamente ripreso e approfondito in altri scritti sulla dottrina eucaristica. È una lunga e puntuale analisi esegetico-teologica di Giovanni 6, nel corso della quale Zwingli interpreta laCena in termini simbolici (spirituali, non spiritualistici) al fine esclusivo di coglierne il senso più profondo, l’essenza; la fede ne permette la comprensione e, al centro, è il Cristo glorificato. Nella fede, partecipando alla celebrazione eucaristica, i credenti si riconoscono mutuamente parte di quel corpo che è la chiesa; sono essi stessi a transustanziarsi, non già le due specie. Dunque, la Cena ruota intorno alla fede e alla chiesa. In questo capitolo del quarto vangelo, Cristo insegna «[…] chiaramente che egli è il cibo dell’anima e, infine, in che modo lo si debba mangiare». Dice il Cristo glorificato di Giovanni:

 

Ecco dunque il pane, cioè il cibo dell’anima che ho promesso è la mia carne, che non solo vive e parla con voi, come voi credete, ma è stata data per la vita del mondo; e verrà uccisa crudelmente, affinché i morti ricevano la vita. […] mangiare la carne di Cristo non può generare niente altro che carne; ma la carne di Cristo morta per noi rende chi si affida alla sua morte veramente spirituale e figlio di Dio.[…] il pane di cui parla Cristo non è nient’altro se non il fatto che Cristo è stato offerto in sacrificio per la nostra vita. […] Il significato delle parole di Cristo era questo: Nessuno vivrà, se non chi crederà che io sono stato offerto in sacrificio per la sua salvezza […].

 

Non si può, pertanto, parlare di «masticazione» ma solo di fede, in quanto il nutrirsi del corpo di Cristo alla Cena è simbolica; si tratta di avere fede nell’inviato del Padre: «[…] Cristo dà vita al mondo, perché è Dio e Figlio di Dio, non in quanto è carne. […] egli ci dà vita, se abbiamo fede, non se lo mangiamo materialmente». Il «prendete e mangiate» è riferito al ricordo di Cristo; la Cena è una commemorazione:

 

[…] codesta cena del Signore è stata istituita per ricordare la morte subìta da Cristo per noi; ed è chiaro che essa è il segno con cui coloro che confidano nella morte di Cristo dimostrano ai fratelli di avere tale fede. In questo modo il senso delle parole di Cristo diventa chiarissimo: «Questa cena significa o è il simbolo con cui rinnoverete il ricordo che il mio corpo, il corpo del Figlio di Dio, vostro Signore e Maestro, è stato dato per voi».

 

Se la Cena è un simbolo, «questo è il mio corpo» va letto «questo significa il mio corpo». Qui sta la “diversità” del Riformatore di Zurigo. Tale interpretazione è contenuta in una lettera dell’umanista olandese Cornelius Honius (Hoen), giunta nelle sue mani nel 1524. Ed egli la fa sua. Il «significa» è avallato anche da un’altra idea teologica, sviluppata in uno scritto molto importante, dell’agosto 1525, Aggiunta o conclusione sulla Cena, in cui per la prima volta accenna all’ascensione di Cristo, specificando: se questi siede alla destra del Padre, non può essere contemporaneamente anche negli elementi dellaCena! Un punto-chiave, questo, sul quale ritornerà tre anni dopo, il 19 gennaio 1528, con una prima predica sul Credo apostolico nel contesto della cosiddetta Disputa di Berna, che segnerà l’adesione della città alla Riforma.

Zwingli formula in via definitiva la propria concezione eucaristica (commemorazione [o memoriale], atto di confessione di fede, pasto fraterno) nel suo scritto fondamentale, Commentario sulla vera e falsa religione, del marzo 1525, e la traduce in prassi ecclesiastica nella Pasqua di quello stesso anno, quando la Cena comincia a essere celebrata secondo i canoni evangelici. Per l’occasione scrive, appunto, una liturgia della Cena, Modo o uso di celebrare la Cena.

Nel Commentario riprende con insistenza su Giovanni 6 e ribadisce che fare l’opera di Dio consiste nel

 

cercare il cibo che non perisce. Infatti, l’opera di Dio è questa: aver fede nel Figlio che il Padre ha mandato. Dunque il cibo che comanda di cercare è aver fede nel Figlio. La fede è dunque il cibo di cui parla con tanta insistenza in tutto questo capitolo. […] È dunque la fede che sazia ogni fame e ogni sete. […] il Cristo in tutto questo capitolo, con «pane» e «mangiare» non intende dire altro che «evangelo» e «credere», e cioè che chi crede in lui immolato per noi e a lui si affida, ha la vita eterna. Ma in nessun modo parla della manducazione sacramentale. […] non il Cristo mangiato ma il Cristo ucciso [è] la nostra salvezza.

 

Il cibo di cui, nella cena, ci si nutre è un cibo spirituale in quanto dato dallo Spirito e da esso soltanto. E così, il credente si trasforma, cambia perché Cristo non si è limitato a salvare il mondo:lo ha pure cambiato; e il cambiamento di vita consiste nel conformarsi all’esempio di Cristo. Con la sua morte Cristo ha rimesso i peccati, in altre parole: la Cena è mera commemorazione, non remissione dei peccati. Già nel 1523, nel corso della prima disputa di Zurigo (29 gennaio), nelle 67 Tesi Zwingli aveva affermato: «[…] la messa non è un sacrificio, ma una commemorazione del sacrificio e garanzia della redenzione che Cristo ci ha manifestato» (18. Sulla messa).

L’intero impianto teologico viene ribadito nella liturgia della Cena, a partire dalla Pasqua 1525. Il rituale viene ridotto al minimo per evitare una ripetizione degli errori del passato. La sua funzione sta nello «[…] stimolare il ricordo spirituale della morte di Cristo, l’accrescimento della fede e della fedeltà fraterna, un miglioramento della vita e la prevenzione dei pesi del cuore umano».

 

b. Il battesimo. Anche questo secondo sacramento è per Zwingli un segno di fedeltà, un simbolo. Esso presuppone la presenza attuosa dello Spirito Santo. Basti leggere la preghiera di invocazione (epiclèsi) contenuta nella liturgia battesimale del 1525: «[…] preghiamo Dio per questo bambino, perché gli sia data la fede, affinché il battesimo esteriore diventi interiore per mezzo dello Spirito Santo con l’acqua ricca di grazia». L’impegno del credente attraverso tale azione simbolica è orientata in Cristo, quale impegno reale a legarsi a lui per vivere – di conseguenza – una vita altra dalla precedente. Si tratta di un giuramento di fedeltà che immette nella comunità dei credenti e che schiude l’entrata nel nuovo Patto. Queste, le parole della liturgia battesimale: «Così vogliamo accogliere questo bambino […], mediante il battesimo, nella sua comunità e dargli il segno del patto e del popolo di Dio». Allora, il battesimo non è, cattolicamente, un canale di grazia che trasporta lo Spirito Santo e la fede e, quindi, non è neppure indispensabile alla salvezza. Perciò, i bambini che muoiono prima di ricevere il battesimo non sono affatto esclusi dalla divina beatitudine. Solo Dio, infatti, è colui che battezza con lo Spirito.

 

Un Dio sovranamente libero. Il 29 settembre 1529, a pochi giorni dal colloquio di Marburgo, nel castello Zwingli tiene una predica tematica, a braccia, su La provvidenza di Dio, che uscirà in latino presso i tipi dell’editore zurighese Froschauer il 20 agosto 1530 ed è dedicato al langravio Filippo d’Assia; e in tedesco, l’anno successivo. È il testo che tradisce maggiormente una massiccia contaminazione della teologia zwingliana con il pensiero umanistico (filosofico in specie). Nonostante ciò, impianto e finalità sono squisitamente teologiche e il Dio provvidenziale di Zwingli che qui emerge è il Dio biblico e il fondamento è rigorosamente scritturale; la cultura umanistica è soltanto un mezzo.

L’intero argomentare ruota intorno al presupposto principale di Dio come sommo bene: egli, buono per natura, è la fonte di tutto e, quindi, è anche somma verità, somma potenza, somma sapienza, forza morale, onniscienza; da lui deriva la provvidenza. E se non fosse tutto ciò, Dio non sarebbe punto Dio:

 

[…] essendo sommo bene e, quindi, pur essendo certamente benevolo e favorevole nei confronti delle cose che egli stesso ha create, tuttavia non possa sostenerle e porgere aiuto, allora non sarà sommo, allora non sarà quella forza che è onnipotente, quindi non sarà Dio. Se non sarà Dio, non sarà sommo bene, né la verità stessa. […] dato che la divinità stessa può tutte le cose ed è buona e benigna verso ognuna di esse, allora è evidente che come conosce tutte le cose così anche dispone, ordina e stabilisce tutto […] Nello stesso modo in cui il Padre onnipotente, il Figlio amorevole e pegno di misericordia e lo Spirito Santo, spirito di verità, sono per natura un solo Dio, così la divinità è, per natura, onnipotente, buona e vera.

 

La provvidenza esiste e pone se stessa come necessaria. Accertatisi di ciò – secondo il procedere dei filosofi –, si può allora passare a una definizione di provvidenza, però solo dopo aver puntualizzato esegeticamente e filologicamente la differenza (anche se gli scritti biblici ne fanno sinonimi) tra sapienza (forza, potenza) e saggezza (azione, energia). E, anche se nell’uso comune si tende ad assimilare l’una all’altra senza distinzione, tuttavia, precisa Zwingli,

 

[…] non siamo quasi mai soliti utilizzare il termine provvidenza al posto di conoscenza o sapienza, specialmente quando parliamo di Dio. Ma quando sentiamo la parola Provvidenza, intendiamo la sapienza che osserva tutte le cose e dispone delle cose avendole osservate con attenzione. Per cui la definisco così: la Provvidenza è il perpetuo e immutabile dominio su tutte le cose dell’universo e il governo di esse. Con il termine dominio intendo il potere, l’autorità e la maestà della Divinità […].

 

Inoltre, Dio non si comporta alla maniera degli uomini; i quali pretendono qualcosa in cambio. Al contrario, egli dona gratuitamente e spontaneamente a tutti, lieto di donare. Il suo è un dominio «perpetuo» non nel senso che non ha né principio né fine; bensì, che ha un inizio e non già una fine (a differenza degli esseri umani). Eterna, immutabile e incondizionabile è, dunque, la signoria di Dio sull’intero creato. Da lui tutto dipende e niente è indipendente e autonomo. Lo possono testimoniare tanto Mosè e Paolo quanto Platone e Seneca; anche dei pagani, certo, perché l’unica Divinità ispira tutti, senza distinzione alcuna.

Se la provvidenza è «eterno e immutabile dominio e governo di tutte le cose», allora l’intera creazione in ogni suo particolare e in ogni suo elemento (terra, astri…) non si auto-origina. Zwingli lo argomenta con riferimenti tratti da un ambito sia filosofico (in prevalenza) sia biblico, al fine di chiarire come la verità filosofica (Cicerone, epicurei, Plinio, Platone, Seneca…) e la verità cristiana vadano a convergere su un punto essenziale. Nulla, in natura, è affidato al caso. Scrive Zwingli:

 

In questo intero capitolo ho inteso sostenere come tutte le cose esistano, siano salde, vivano, si muovano e operino da uno e in uno solo; che questo uno è la sola causa di tutte le cose; e che codeste cose più vicine, alle quali diamo il nome di cause, a rigore di termini non sono cause, ma mani e strumenti con i quali l’intelletto eterno opera e nei quali mostra se stesso come realtà di cui godere con allegrezza.

 

Dunque, tutto dipende dalla provvidenza di Dio. Negare l’una equivale a negare l’altro:

 

Se […] una qualunque cosa esiste, vive e si muove fuori dalla Divinità, si può dire subito dopo con pari diritto che l’uomo può esistere senza Dio. Infatti l’intelletto, la ragione, l’ingegno non sarebbero nulla. Tutte le cose, infatti, disporrebbero liberamente della propria volontà. E tutte obbedirebbero al caso e alla fortuna, e nessuna all’intelletto, alla ragione, all’ingegno. E così, inoltre, la Divinità non sarebbe nulla.

 

Il rapporto, dunque, riguarda Dio e la sua creazione, al cui centro Dio stesso ha posto la propria creatura. Così, Zwingli si interroga su che cosa sia l’uomo. Esso è un essere meraviglioso da Dio creato con corpo e anima («spirito»), a sua immagine, affinché – unico nell’intero creato – potesse comunicare ed essere in comunione con lui. E in questo egli si rivela erede della cultura patristica e rinascimentale, anche se in definitiva se ne distanzia concependo corpo e anima coesistenti all’interno di un eterno mutuo conflitto:

 

Lo spirito eleva i suoi sospiri verso Dio e spera tutte le cose dalla sua generosità, non dai propri meriti; la carne, persino se calma lo strepito, pur facendosi sentire, afferma che tutte le cose le sono dovute. Da questo ci sono derivate […] tante superstizioni, ipocrisie […] e inganni; infatti la carne imita lo spirito come una scimmia.

 

Allora, diventa necessario chiedersi per quali ragioni Dio abbia creato l’uomo infelice a tal punto, mai in pace con se stesso, e lo spirito in una opprimente tensione perenne e lacerante con la carne pur essendo e spirito e carne opera divina.

La risposta alla prima domanda – intrecciata con esempi tratti da Plinio il Vecchio – viene dalle Scritture e può essere una soltanto:

 

Così piacque a Dio, al quale è lecita qualsiasi cosa vuole, al quale non piace nulla che non sia buono, santo e giusto. Infatti l’uomo è stato fatto in questo modo, che piacque a Dio e che piaceràa tutti coloro che sono fortemente dotati di ragione e di intelletto.

 

La risposta alla seconda domanda è offerta da una parola apostolica: «[…] dove non c’è legge, non c’è neppure trasgressione» (Rom. 4,15). Gli animali non hanno legge e, dunque, non possono trasgredirla; l’uomo, invece, sì, e agisce contro di essa. Da qui, sorge una terza domanda sul perché Dio abbia dato la legge all’uomo, visto che può trasgredirla. Prima della risposta Zwingli offre una propria definizione della legge: essa è comandamento di Dio, cioè espressione della sua volontà che l’uomo può conoscere – insieme a Dio stesso – attraverso la legge. Poi, risponde:

 

[…] l’uomo è nato per conoscere e per gioire di Dio, perché Dio, attraverso la legge, comunica all’uomo la sua volontà e la sua natura, cosa che non fa in questo modo con nessun’altra creatura dotata di sensibilità, affinché egli abbia percezione e conoscenza di Lui, benché tutte le cose esistano, vivano e operino in lui.

 

L’uomo, però, continua a peccare, a trasgredire la legge e Dio, giustamente, lo punisce per ciò. Si pone così, a questo punto, la questione della teodicea: Dio è la causa del peccato. Zwingli affronta la questione premettendo che Dio non ha commesso errore alcuno nel creare l’uomo, per poi tessere una apologia della sua bontà e prendere le difese della sua sapienza. In lui non possono coesistere giustizia e ingiustizia, bontà e malvagità; in forza di tale ragione, egli manifesta l’ingiustizia, la malvagità, nella propria creatura; Dio è sopra la legge e l’uomo sotto di essa; ciò che non è peccato per Dio lo è, invece, per l’uomo. Così, la bontà divina si manifesta attraverso la redenzione;per cui, creazione e redenzione si coniugano. Scrive Zwingli:

 

Nella creazione si manifestò la bontà (l’uomo è stato creato per questo, affinché gioisca di Dio), e per questo cadde nel peccato, affinché conoscesse la giustizia. Così la bontà si manifesta anche nella redenzione, quando libera per grazia colui che aveva creato liberamente, e libera per questo, affinché, fatto libero, l’uomo gioisca di Dio.

[…] siccome il nostro peccato è stato redento dal Figlio di Dio è evidente che nulla è tanto contrario a Dio che il peccare, e, inversamente, nulla è tanto gradito quanto l’amore della giustizia e dell’innocenza.

 

A Dio, dunque, l’uomo non può chiedere ragione del suo operato; deve solo contemplarlo e gioirne con gratitudine, perché tutto ciò che egli fa lo fa in modo perfetto ed è insindacabile.

Allora, è insindacabile – di conseguenza – l’elezione, «che i teologi chiamano predestinazione». Ed è proprio in questo sesto capitolo che tutto il retaggio umanistico del Riformatore di Zurigo emerge appieno. Dio è sovranamente libero, non capriccioso; per questo, egli può eleggere anche i pagani, se così ha stabilito. Anche se la fede è il presupposto della salvezza, tuttavia, davanti a tale sovrana e libera volontà di Dio, essa è del tutto relativa:

 

Nulla […] vieta, che talvolta Dio si scelga anche fra i gentili coloro che lo temano, che lo onorino e dopo la morte si uniscano a lui; infatti l’elezione da parte sua è libera.

Io certamente preferirei, se fosse consentita la scelta, scegliere la sorte di Socrate o di Seneca, che, quando arguirono che la divinità era una sola, si preoccuparono di ottenerne la benevolenza con la purezza della mente, piuttosto che quella del pontefice romano, che indicherebbe come Dio anche se stesso, se si presentasse un offerente, o di qualunque re, imperatore o principe, che proteggesse questo Dio da poco. Socrate e Seneca, infatti, benché non abbiano conosciuto esattamente la religione e i sacramenti, tuttavia, per ciò che concerne la sostanza delle cose, dico che sono stati più religiosi e più santi di tutti gli spregevoli domenicani e dei francescani.

 

L’intero discorso sulla provvidenza viene ripreso attraverso una serie di esempi tratti sia dalla storia biblica sia dalla storia profana. E nel trattare dei miracoli Zwingli sa prendere le distanze, differenziandosi teologicamente, dalla rinascimentale fede nella Fortuna; per poi concludere:

 

Così la Provvidenza si serva di tutte le cose fatte sia bene sia male, con questa differenza, che, per gli eletti, anche le cose che fanno ingiustamente riescono tutte in modo positivo, per coloro che sono ripudiati, invece, in modo negativo. Ma noi in mezzo a queste cose ci lamentiamo, per impazienza o per ignoranza. E, senza eccezione, tutte le cose avvengono in questo modo, perché tutte quante insieme sono compiute per suo ordine e comando.

 

In conclusione, a chi crede la Provvidenza dona serenità, essa:

 

[…] è un conforto grandissimo e immediatamente efficaceper le persone pie e che temono Dio, sia nelle situazioni prospere sia in quelle avverse.

 

Zwingli, così, si dimostra teologicamente il più radicale tra i Riformatori, quello che ha portato la giustificazione per grazia alle conseguenze più estreme sottraendo tutto alla Chiesa e tutto lasciando nelle sole mani di Dio: si può essere salvati non già fuori di Cristo, bensì anche senza la fede in lui perché la decisione sovrana è di Dio e di Dio soltanto, perché la salvezza è completamente gratuita in quanto salvezza per grazia. È, questo, appunto, l’evangelo della libertà di Dio.

 

La confessione di fede di un «pazzo». Il 3 luglio 1530 Zwingli dà alle stampe l’Apologia della fede (Fidei ratio) e cinque giorni dopo il testo viene recapitato ai convenuti alla Dieta di Augusta. Nel frattempo, però, il 25 giugno, era già stata letta alla presenza di Carlo V la Confessione augustana e ascoltata la Confessione Tetrapolitana (o Tetrapolitana – delle «Quattro città»: Costanza, Lindau, Memmingen e Strasburgo – recapitata il 9 luglio). Quella del Riformatore di Zurigo, invece, non viene punto presa in considerazione. Anzi, suscita – per toni e contenuti (il testo è, nell’insieme e non soltanto rispetto alla questione sacramentale, alquanto anticattolico e antiluterano, oltreché antianabattista) – reazioni tra sconcerto, imbarazzo e netta ricusa. Il 17 luglio Eck scrive un Rifiuto degli articoli di Zwingli, cui questi replica il 27 agosto con Sugli schiamazzi di Giovanni Eck, dedicato agli illustrissimi principi di Germania riuniti ad Augusta. Johann Brenz, il Riformatore luterano del Württemberg, considera quel testo di confessione «insensato» e non biblico; Melantone sostiene che soltanto un «pazzo» (alla lettera, «mentecatto») poteva aver scritto cose del genere; Lutero nega al suo autore il titolo di teologo cristiano. Anche gli stessi riformati a lui molto vicini (Ecolampadio, Haller) si trovano in difficoltà.

L’Apologia della fede è una esposizione del pensiero teologico zwingliano nelle sue linee essenziali, articolata in dodici punti sulla scia del Credo apostolico; è una vera e propria confessione di fede personale. Infatti, scrive a ragione Ermanno Genre,

 

la Fidei ratio è un testo tagliato su misura, è lo specchio del Riformatore, in cui le divergenze ed i contrasti appaiono nella loro reale dimensione teologica e culturale. Zwingli non smussa gli angoli, non concede nulla; non c’è mediazione ma fermezza di posizioni.

 

Avendo atteso invano una richiesta diretta da parte dell’«imperatore dei romani» Carlo V di una confessione di fede, Zwingli prende l’iniziativa di recapitargli la propria:

 

Eccoti dunque, o Cesare, […] l’esposizione sommaria della mia fede, volendo con questo testimoniare che non solo riguardo ai presenti articoli, ma a tutti quelli che io abbia già scritto o che per divina bontà scriverò in futuro, mi sottometterò e affiderò al giudizio non di uno solo o di pochi, ma di tutta la chiesa di Cristo, in quanto essa si pronuncia secondo il precetto e l’ispirazione della parola e dello Spirito di Dio.

 

Primo. Esiste un unico Dio creatore di ogni cosa visibile e invisibile e Gesù Cristo – suo Figlio sin dall’eternità – è insieme Dio (rimette i peccati) e uomo (ha sofferto e muore), senza che con ciò venga minacciata l’unità della sua persona e che in lui le due nature si confondano; ognuna, singolarmente, mantiene la propria rispettiva essenza.

Secondo. Questo Dio è un Dio libero a nessuno sottoposto e padrone di tutto. Avendo previsto che l’uomo sarebbe caduto nel peccato, ha voluto porvi riparo rivestendo di umanità suo Figlio. Ha così manifestata la propria bontà, insieme a misericordia e giustizia (rivelata nella legge trasgredita dall’uomo decaduto). Gesù Cristo ha assunto su di sé il nostro peccato, la nostra umanità peccaminosa, garanzia per il mondo «[…] sia della giustizia riconciliata che della presente benignità di Dio».

Terzo. Cristo e Cristo soltanto è colui che espia i peccati; egli è l’unico nome nel quale l’uomo viene salvato. Il che esclude – di conseguenza – il valore salvifico dei meriti e qualsiasi mediazione in assoluto. Dio è colui che elegge e la sua elezione e salda.

Quarto. A causa del peccato originale Dio ha voluto sottoporre a schiavitù l’intera umanità, perché esso non è un infrangere la legge bensì la condizione dell’uomo; è una vera e propria malattia, una peste indotta dall’amore di sé. Peccato, dunque, è opporsi a Dio, alla sua volontà.

Quinto. Il primo Adamo ci ha consegnati alla morte e il secondo Adamo, cioè Cristo, ci ha restituiti alla vita. Poi, per quanto attiene ai bambini dei pagani, errano grandemente quanti li enumerano fra i dannati per l’eternità: l’elezione di Dio è libera e la fede la segue, non la precede. Invece, circa i bambini dei cristiani essi fanno già parte del popolo di Dio, della chiesa visibile di Cristo. Del resto, alla chiesa dei giudei non appartenevano solo questi ma pure i loro figli.

Sesto. Dalle Scritture si possono evincere diverse definizioni di chiesa. In primo luogo: coloro che Dio ha voluto insindacabilmente destinare alla vita eterna; chi crede è destinato a vita eterna e solo questi lo sa in quanto crede. In secondo luogo: quelli che vengono appellati cristiani, riconoscendo il nome di Cristo. «Questa chiesa è visibile,» scrive Zwingli «anche se in questo mondo non si presenta unita: sono tutti coloro che confessano Cristo, anche se fra loro vi sono molti reprobi.» In terzo e ultimo luogo: «[…] qualunque particolare aggregazione visibile di questa chiesa universale, come la chiesa romana, augustana, lionese». A questa chiesa appartiene chiunque aderisce a Cristo, compresi infanti e bambini; su tale base, pertanto, i bambini, gli infanti, possono essere battezzati. Il sacramento del battesimo esige, al pari della circoncisione, «[…] o la confessione, o dichiarazione di appartenenza, o il patto e quindi la promessa».

Settimo. In generale, nessun sacramento può conferire la grazia. Così, in particolare, il battesimo non è il canale dello Spirito Santo, perché esso – come il vento – soffia dove vuole; esso stesso è, in sé, «[…] forza e portatore che tutto porta e non ha bisogno di essere portato. […] La grazia dello Spirito, perciò, non viene portata mediante questa immersione, questa manducazione, questa unzione». Prendere i sacramenti, allora, è semplicemente un modo di rendere testimonianza della grazia che il singolo ha già ricevuto in privato, di confessare la fede richiestagli al momento dell’amministrazione del sacramento. Ecco per quale ragione il battesimo non conferisce la fede; ecco perché «[…] il sacramento è il segno di una cosa sacra, cioè della grazia che è stata fatta».

Ottavo. Per quanto riguarda la celebrazione eucaristica, la Cena del Signore, sbagliano tutti coloro che ritengono di masticare il corpo di Cristo presente realmente negli elementi (i cattolici [«i papisti»] e i luterani [«alcuni che guardano indietro alle pentole egiziane»]): «Credo che nellaCena dell’eucaristia (cioè dell’azione di grazie) è presente nella contemplazione della fede il vero corpo di Cristo». La carne di Cristo viene mangiata soltanto spiritualmente; in questo essa è efficace. Dunque, il cosiddetto corpo e il cosiddetto sangue di Cristo altro non sono che mero «simbolo del vero corpo». L’anima viene purificata soltanto dalla fede, «manducazione spirituale» e non già dalla «manducazione sacramentale», della quale la prima è «simbolo e apparenza».

Nono. Circa le cerimonie, si deve procedere alla loro abolizione, «[…] quando lo si può fare senza grande contrarietà […]». Ben diverso è, invece, la questione delle immagini: quelle che sono «prostituite al culto» si oppongono «diametralmente alla parola di Dio»; mentre le altre, non oggetto di culto, non vanno condannate «riconoscendo la pittura e la scultura come doni di Dio».

Decimo. Il popolo di Dio necessita del fondamentale ufficio della predicazione (o della profezia). Ed è proprio tale ufficio a sostenere i magistrati nell’amministrazione e nella difesa della giustizia:

 

Invano infatti si ordina ciò che è giusto se i destinatari dell’ordine non hanno il senso della giustizia e non amano l’equità. A questo dispongono l’animo i profeti in quanto ministri e lo Spirito in quanto agente sia di chi parla sia di chi ascolta.

 

Si hanno ministri che insegnano e vegliano sulla fede, che somministrano il battesimo e distribuiscono la Cena del Signore, che leggono e interpretano le Scritture e insegnano. A questo genere di ministri autentici se ne contrappone un altro:

 

Ma il genere di ministri con mitra e pastorale, che fanno solo numero e mangiano a sbafo, peso inutile sulla terra, crediamo che sia illegittimo ed è nel corpo della chiesa quello che sono nel corpo umano il gozzo e la gobba.

 

Undicesimo. Il magistrato è un ministro che sovrintende all’esercizio della bontà e della giustizia. La loro amministrazione può essere svolta anche da quel principe in possesso di tali qualità; se però si rivela tiranno, allora sarà Dio stesso a metterlo a nudo e a rigettarlo.

Dodicesimo. La redenzione in Cristo viene offesa dall’«invenzione del fuoco del purgatorio», vantaggioso per chi lucra. L’inferno, invece, esiste, come testimonia la parola evangelica (Matteo 25,41); là i ribelli ricevono punizione eterna. Dopo il giudizio il fuoco tormenterà «[…] gli empi che disprezzano Dio, […] gli scellerati che opprimono la verità con la menzogna, che per umanità e per fede non sono venuti incontro alle necessità del prossimo».

Il controverso testo termina con un auspicio.

 

Voglia Iddio, che è molto migliore di voi tutti, che pure volentieri chiamiamo e crediamo ottimi, che vi preoccupiate di tagliare le radici di questo [le messe a pagamento] e di tutti gli altri errori nella chiesa, di abbandonare e lasciare a se stessa Roma con le sue rovine, di cui ha ingombrato l’orbe cristianoe specialmente la vostra Germania, e che tutte le forze che avete messo finora all’opera contro la purezza dell’evangelo, le usiate per contrastare gli sforzi scellerati degli empi papisti, affinché ci siano restituite la giustizia, che per la vostra negligenza ci è venuta meno, e l’innocenza, che è stata offesa da false e pretestuose accuse. […] Ora: se la vostra decisione viene da Dio, non vogliate mettervi contro Dio. Se così non è, la sua temerarietà la farà crollare. Voi uomini, chiunque siate, che neppure a un filo d’erba potete impedire di crescere, lasciate però che la parola di Dio sia liberamente seminata e germogli.

 

Il “testamento spirituale” del «cavaliere del capitano Cristo»: l’«Inno di Kappel». La prima pace di Kappel (26 giugno 1529) è l’occasione che vede nascere il noto inno riformato – il cosiddetto «Inno di Kappel», dovuto alla mano di Zwingli. Questo inno è contenuto nell’Innario in uso nelle Chiese riformate di lingua tedesca ed è, per certi versi, contrapposto a quello luterano più noto (ormai patrimonio dell’attuale protestantesimo storico) Forte rocca è il nostro Dio (da una omonima poesia di Lutero). Denso e drammatico, esso può rappresentare un vero e proprio “testamento spirituale” di questo grande Riformatore che, al pari degli altri, ha cercato di ribadire il solus Christus, il sola Scriptura, il sola Gratia, il sola fide servendosi strumentalmente dell’Umanesimo per l’affermazione del puro evangelo. Così recita il testo:

 

Signore, guida tu stesso il carro;/ altrimenti uscirà subito di strada;/ciò spezzerà la furia del nemico,/che ti/offende così scelleratamente.//Dio innalza il tuo nome/per punire il cattivo caprone;/desta di nuovo le tue pecorelle/che per te/sentono amore entro di sé.//Aiuta ogni amarezza a scacciare lontano; l’antica fedeltà//ritorni e nuovamente torneremo/noi/a cantare le tue lodi in eterno.